Yozlaşan Dengbêjlik

BENİM degbêjlikle ilişkim, aşağıdaki kırık dökük bilgilerden çok içine doğduğum, daha afili bir ifadeyle içine fırlatıldığım bir evrende gerçekleşti. Babam bir dengbêjdir; üstüne yapışan sözde “asalet” nedeniyle dengbêj sınıfına girememiş olmaktan hayıflanır durur hâlâ. İcra ve arşiv açısından son derece geniş bir repertuarı oldu her zaman. Yani dilin yetkin birer örneği olan bu anlatıları, tadını almak bir tarafa, ruhumda hissettim, hissediyorum.

Yaşanan hikâyeyi yaratılan hikâyenin önüne geçirmek istemem. Ancak doğduğum bölge, stranların hem üretildiği, hem de konu ettiği bir bölgeydi. Sözgelimi ünlü Filîtê Quto’nun köyü olan Tapuyê, doğduğum köye çok yakındı. Hatta Filît’in çadırını kurduğu yer olan Qêre dağı, köyün tam karşısındaydı. Yine Karapetê Xaço’nun doğduğu köy olan Blêder de aynı bölgededir. Ünlü “Bavê Fexriya” stranını düzen Sebrî’nin kızı, yani Fexriya, ömrünün son yıllarını dayımların köyü olan Şerbetko’da geçirmiştir. Yine Osmanê Temo stranında anlatılan Osman, dedemin amcası olur. Qesra Baximzê’de oturan ve Osman ile yirmi yedi akraba ve köylüsünü ihbar eden Emînê Ahmed’in adını söz konusu stranın dışında da duyardım. Bu stranın hikâyesi bilinmeli, zira ucu Ağrı İsyanı’na dayanıyor: Osman Sebrî’nin “Çar Leheng”de anlattığı efsanevî Seyidxan bu bölgeden geçiyor. Onu takip eden askerler, işbirlikçilerin yardımıyla pek çok insanı kurşuna diziyorlar (Bu yüzden Osmanê Temo’nun mezarında yazılı olan 1925 tarihi doğru değildir, doğrusu 1931 olmalıdır). Seyidxan’ın yerini söylemeyen Osmanê Temo, 27 kişiyle birlikte, türlü eziyetlerle götürüldüğü Qêre’nin Kevirê Reş adlı mıntıkasında kurşuna diziliyor. Ancak diğer epikler gibi burada da bir olağanüstülük üretilmiştir; buna göre o, ancak koltuğunun altındaki muska çıkarıldıktan sonra öldürülebilmiştir. 28 ölünün gömülmesi de trajiği taşıyan bir dille anlatılır. Zira civarda tek bir erkek kalmadığı için ölüler, dinen yasak olsa da, kadınlarca yıkanıyorlar. Sonra herkes kendi kocasının, çocuğunun, kardeşinin, babasının koynunda son bir kez uyuyor, ertesi gün de ölülerini gömüyorlar. Yeterince taş bulunmadığı için cesetlerin üstüne tahtalar, kapılar konuyor. Bu yüzden çok geçmeden çöküyor mezarlar. Evimizin hemen yanındaki mezarlıkta Osmanê Temo ve yirmi yedi arkadaşının mezarları var. Osmanê Temo tek mezarda yatıyor, geri kalan 27 kişi ise 12 mezarda.

Buna rağmen benim çocukluğum, dengbêjliğin can çekiştiği döneme denk geldi. Onlardan sayısız sözcük ve deyimi zihnime işlemiş olsam da, artık sınıfsızlaşmış bu insanların çöküşüne tanıklık ettiğimi söyleyebilirim. Ahmet Hamdi Tanpınar, yorulan sanatların aşırı üslûpçu olduğunu söyler. Gerçekten de benzer bir üslûpçuluğu bu yorgun sanatta da görmek mümkündü. Bunun yanı sıra bir stran başka birine ikame edilebiliyordu. Sözgelimi Mele Mistefa Barzanî’nin ölümünü anlatan stran, Yusuf Azizoğlu’ya uyarlanmıştı. Sözle, sözün gücüyle iyice yüceltilen kahramanların yerlerini çok sıradan olaylar alıyordu mesela. Hatta şöyle bir stran dinlediğimi hatırlıyorum: İki küçük aile (bu önemli, zira bundan pek stran çıkmaz) arasında bir anlaşmazlık çıkıyor. Gençlerden biri karşı tarafın kadınlarından birinin kafasını kürekle yaralıyor. Bütün olay bu kadar. Yani ne büyük destanlarda geçen bir trajiğe yazgılı olma durumu, ne ulusal, sınıfsal, dinsel ya da mezhepsel bir tezat, ne de kahramanlık gibi şeyler. Remezan Alan’ın da belirttiği gibi (“Kürt Halk Şarkıları İçin Küçük Bir Poetika” adlı muhteşem yazı için, bkz. War dergisi, sayı 2, Payîz-Sonbahar 1997, 11-33) divanhanelerde, saraylarda, meclislerdeki seçkin yerini kaybetmiş, geçim derdiyle düğün havaları söylemeye başlayan Homerosoğulları soyu, hazin bir çöküş yaşıyordu.

Bana göre dengbêjlerin asıl gücü, Kürtçenin yasaklanmasından kaynaklanıyordu. Yani bir Zahiro’nun, bir Hiseyno’nun, bir Salihê Beynatî’nin, bir Şakiro’nun birbirinden kopyalana kopyalana tuhaflaşmış kasetleri yasak değildi, ancak Şivan Perwer’in aynı icraları bile yasaktı. Öte yandan dengbêjler toplumu statik olarak kabul ediyor, ya da varsayıyorlardı. İcra ettikleri büyük anlatılar birer dilsel şaheserdi gerçekten de, dilsel açıdan kusursuzdular. Ancak işte sözlü kültür ürünüydü bunlar. İcraları serbestti, ama yazıya geçirilmeleri yasaktı!

Güçlü Kürt hanedan ve saraylarının bir bir ortadan kalkması, tekke ve zaviyelerin kapatılması, Kürtçe eğitim veren medreselere yönelik yasaklama ve baskılar, yazılı kültürün üretildiği merkezlerin yok olması anlamına geliyordu. Öte yandan Marksizmle yarım yamalak bir biçimde tanışan aydınların yazılı kültürün üretildiği medreselere yönelik “laikçi” yaklaşımı ve reddinden de söz edilmeli. Cegerxwîn ve Şivan ikilisinin “Şêxa bikujin, mela pelêxin” (Şeyhleri öldürün, mollaları ezin) mealindeki yaklaşımları, yazılı Kürtçeyi üreten ve yaşatan bu sınıfın çöküşünü hızlandırdı. Marksist aydınlar, Kemalist kültür politikasına benzeyen bir yaklaşımla “ladinî” olarak gördükleri halk kültürüne yöneldiler ve daha kalıcı olan yazılı kültür yerine sözlü kültürü öne çıkardılar. Nitekim Kürdoloji alanında yapılan değerli değersiz her çalışma, öncelikle sözlü kültürün zenginliğini vurgular. Her halkın sözlü kültürü zengin olduğuna göre bunu Kürtler için tekrar edip durmanın ne anlamı var?

Sözlü kültürün bu derece vurgulanması ve itirazsız kabulünün yanlış olduğunu düşünüyorum. Yazılı Kürtçeye bakıldığında köklerinin milat öncesine dek uzandığı görülecektir. Yok edilenleri bir tarafa bırakıp elde kalanlara bile bakıldığında çok geniş bir külliyatla karşılaşılır. Sözlü kültürü bu derece öne çıkarmak, söz konusu toplumun medeni olmadığını, yazısız olduğunu söylemenin bir başka yoludur aslında. Ancak yukarıda söylendiği gibi ladinî olanı tek kültür sayma eğilimi bunu görecek noktada değildir.

Bunun tek nedeni, karşıtına dönüşme refleksi değildir elbette. Zira ulus inşasının temel öğelerinin başında dikey etnileşme (burjuvazinin kendini diğer sınıflara, tabana yayması) ve yerelliğin seferber edilmesi gelir. Birinci öğe var olmadığına göre yerelliğin seferber edilmesini bir de bu açıdan okumakta fayda var. Belki asıl “uzmanlık” alanı siyaset, kanaat önderliği, matematik öğretmenliği, anı yazarlığı veya klasik edebiyat olan pek çok ismin folklorla da ilgilenmesinin nedenlerinden biri budur.

Bu alanın folklorculara terk edilmesi taraftarıyım. Önemli olan folklor ürünlerine dilsel ürünler olarak da bakmak, modern dili bu üslûpçu dille beslemektir. Modern edebiyatın bu dili tanıması, klasik edebiyat ve kültürün yanında bu dille de ilişki kurması hayatî önemdedir. Mehmed Uzun’un modern anlatılarında bu dile yönelimi görmek mümkün. Aynı şekilde modern Kürt şiirinin en cüretkâr isimlerinden olan Ehmed Huseynî’de de aynı hassasiyeti görebiliyoruz.

Dengbêj icraları dilbilimsel, anlambilimsel, tarihsel, müzikal ve dramatik özellikleriyle de incelenmeyi bekliyor. Sözlükten ya da sözcük derlemeden sözlük yapma yerine, bu “metin”lere bakılmalı diye düşünüyorum. Bu anlatılarda çok çeşitli sözcükler, söz oyunları, üslûp özellikleriyle karşılaşılmaktadır. Sözgelimi “Kilama Mala Zîlî”deki hümanizma, erdem, yazıklanma gibi özellikleri bugünkü modern Kürt edebî metinlerinde görmek son derece güçtür. Remezan Alan, stranlardan korkaklığın tavşanda değil, tilkide temsil edildiğine dair anlambilimsel bir çıkarıma ulaşmış ki, son derece önemli. Bu anlatılarda bir tarih ilgisi de var, anlatım bir kişi ya da ailede yoğunlaştırılsa da, bir süreç, bir süreklilik, bir kronoloji bilgisi var. Müzikal olarak ise, Flamenkodan (bu müzikte Ziryab’ın etkisinden söz ediliyor, ancak bu geleneğin devamıdır, köklerini anlatmıyor) çok, Doğu anlatılarına bakılmalıdır. Partlardaki “gosan”, Türklerdeki “ozan, baksı, aşık”, Farslardaki, Taciklerdeki, Araplardaki sözlü kültür taşıyıcılarının karşılıklı etkileşimlerinden söz eden yok. Yine bu anlatılardaki dramatik diziliş, anlatının yoğunlaştığı ya da ağırlaştığı yerler, bu doruk ya da duraklardaki nedensellikler, tekrarlar, betimleme öbekleri, epithetler gibi sayısız özellikler, incelenmeyi, sınıflandırılmayı bekliyor.

Bugün dünyadaki masal, destan, efsane, halk hikâyesi, ağıt gibi belli başlı halkbilim öğeleri arasındaki benzerlikleri ortaya koyan motif sözlükleri yayımlanıyor. Ancak Kürt halkbiliminde bu tür metodolojik yaklaşımlara rastlamak güçtür. . Stith Thompson, Wladimir Propp, Richard M. Dorson, Walter J. Ong gibi isimlerle Rus Biçimcileri (Propp da onlardan biridir), Fin Okulu gibi akımların yarattıkları birikimi temellük eden, bunun üstüne “yerel” özellikleri ekleyen pek az çalışma söz konusudur.

Son dönemde dengbêjlere yönelik bir ilginin varlığını gözlemlemek mümkün. Kürt belediyelerinin düzenledikleri festivallerde onlara da yer veriliyor. 1970’li yıllarda devrim ve devrimcilikle, kendi dilleri ile ilişki kuran dengbêjler, söz konusu sanatın yeni bir aşamaya geldiğinin göstergesi. Ancak aynı dilsel yetkinlik ve tadı bulmak güç, “yaratıcı” bir dengbêj yok. Zira dengbêjliğin kendini içine yerleştirdiği ekonomik ve toplumsal formasyon geride kaldı. Kürt toplumu, kendi dinamiklerinin de etkilediği hızlı bir çözülme yaşıyor. Yazının da sembolikleştiği, yeni sözlü kültürlerin ortaya çıktığı Öküzün A’sı çağında, kendi çağından çıkamayan dengbêjliğin kendini yenilemesi gerekecek. Ama ortada iki tane hayatî soru var: Hangi “dil” ve hangi “ses”le?

Kürt Folkloru İçin Küçük Bir Kaynakça

Haz. Selim Temo

Abbas Alkan: Çîroka Rovî û Gur (İstanbul, 2003); Adar Jiyan: Seyrê (İstanbul, 2003); Casimê Celîl: Stranên Kurd yên Evîndariyê (Erivan, 1955), Emerê Celalî (Erivan, 1982), Kela Dimdim (Erivan, 1991), Beyt-Serpêhatîyêd Kurda yên Evîntiyê ( Erivan, ?); Cegerxwîn: Gotinên Pêşîyan (Şam, 1957), Folklora Kurdî (Stockholm, 1988; Bu kitap üç ciltten oluşmaktadır, ancak yanılmıyorsak yalnızca bir cildi yayımlanmıştır), Ozan û Kilamên Kurdî (Yayımlanmamış), Zargotinên Kurd (Yayımlanmamış), Xec û Siyabend (Yayımlanmamış); Celîlê Celîl ve Ordixanê Celîl: Destanên Kurdî (İstanbul, 1994); C. Kurdo: Zemawendî Folklorî Kurdistan (?, 1991), Zemazendî Folklorî Kurdistan: Debatey Peyrewekan (Stockholm, 1991); Ehmed Ebdulla Zero: Stranên Şahî û Dîlana (?, 1980; Xalid Husên’le birlikte), Mamikên Kurdî (?, ?), Strina Lêrîkî: “Heyranok” (?, ?); Ehmed Qerenî: Kanî (?, 1984); Emînê Evdal: Folklora Kurmanca (Hecîyê Cindî ile birlikte, Erivan, 1936; Bu çalışma, az bilinen ama kendi alanındaki en önemli çalışmalardan biridir. Hatta Mehabad Kürt Cumhuriyeti Cumhurbaşkanı Qazî Muhammed’in bu kitabı görünce, havaya kaldırıp, “İşte Kur’an budur!” dediği rivayet edilmektedir), Etnografya ve Folklor Materyallerine Göre Ataerkil Ailede Kürt Kadını (Rusça, Erivan, 1948; Orijinal adını bulamadık), Kürt Toplumunun Hikâyeleri (?, 1957; Ermenice bir kitaptır, ancak orijinal adını bulamadık), Heleqetîyên Pizmamtîê Nav Kurda da (Erivan, 1965); Enwer Mayî: Pendên Kurdî (Folklor-derleme, ?, ?); Esedellah Emcedî: Nex’ematt Folklorîk Kurdî (?, 1991), Farûq Hefîd: Helbijardeyek le Çîrokî Folklorî Kurdî (Stockholm, 1991); H. Akyol: Senem Xanim (İstanbul, 2000), Mîrze Mehemed û Çapik Ehmed (İstanbul, 2002), Tembûrzêrîn û Tembûrzîvîn (İstanbul, 2002); Hawar Tornecengî: Tayê Lawikê Dêrsimî (Ankara, 1992); Hecîyê Cindî: Folklora Kurdî: Kitêba Pêşin (Erivan, 1936), Krdakan Folklor (Erivan, 1947; Ermenice olmalı), Folklora Kurmancîê (Erivan, 1957); Îzedîn Mustafa Resul: Diraseh fî Edeb el-Folklor el-Kurdî (Bağdat, 1987); Mahmut Barık: Kevneşopiyên Kurdan: Jiyan di Tama Stranan da bû (İstanbul, 2003), Zargotina Kurdî: Çîrok, Pêkenok, Meselok: Ax Pişta Min (İstanbul, 2003); Malmîsanij: Folklorê Ma ra Çend Numûney (Uppsala, 1991 – İstanbul 2000); Mehemed Kerîm Şerîf: Folklorî Honrawekanî Kurdewarî (Kerkük, 1974 – Bağdat, 1986); Mehmed Uzun: Dengbêjlerim (İstanbul, 1998); Mehmet Kömür: Tav Dilo: Akçadağ-Elbistan Ağzıyla Kürt Folkloründen Seçmeler (İstanbul, 2003); Mîr Kamuran Alî Bedirxan: Proverbes Kurdes (Paris, 1937; Lucy Paule Margeritta ile birlikte); Necîbe Hacî: Sê Çîrokî Folklorî bo Mindalan (Eskilstuna, 1992); Nureddîn Zaza: Contes et Poemes Kurdes (İsviçre, 1974), Textes Kurdes -Destana Memê Alan (Şam, 1957; Nur-al-dîn Yusif Zaza adıyla – Stockholm 1973); Pêzanî Alîxanî: Du Mirarî ji Gencîna Folkilorê Kurdî (?, 1985); Remezanê Botî: Zargotin (İstanbul, Tarihsiz); Rohat Alakom: Di Folklora Kurdî de Serdestiyeke Jinan (Järfäla, 1994); Salih Kevirbirî: Filîtê Quto (İstanbul, 2001); Segvan Ebdulhekîm: Heval, Hevaloşkê, Stiran û Yarîyên Folklorî yên Zaroka (?, ?), Stiranbêjê Nemir Mehemed Arif Cizîrî: Kewê Ribad (Stockholm, 1990), Stiranbêjê Nemir Eyas Zaxoyî: Jiyan û Berhem (?, ?); Xalid Husên: Stiranên Şahî û Dîlana (?, 1980; Ehmed Ebdulla Zero ile birlikte), Bo Me Gotin (?, ?), Dergehek Bo Folklora Kurdî (?, ?); Şerefxan Cizîrî: Kultur û Edebiyata Devkî (?, ?); Thomas Bois: Folklorları Işığında Kürtlerin Ruhu (Huddinge, 1995); Xelîl Çaçan Muradov: Qisên Cmaetê (Erivan, ?), Klamêd Kurda (Erivan, ?); Zeynelabidîn Zinar: toplam 32 kitap, bkz. Weşanên Pencinar. Yine Seîd Veroj ve Roşan Lezgîn’in çalışmaları anılmalıdır. Bu çalışmalardan bazıları söz konusu birikimi yeni metinler için birer “alt-metin” olarak ele almaktadır.

Esmer 22 (Ekim 2006): s. 15